CICLOS DE DIÁLOGOS... A 50 años de la apertura del Concilio Vaticano II.


Invitación Abierta para todos los y las estudiantes de la Pontificia Universidad Católica de Chile y todos quienes deseen profundizar e integrase al diálogo para mirar con ojos críticos y esperanzados estos 50 años de camino de renovación de nuestra Iglesia y cómo nosotros como Pueblo de Dios tenemos algo que aportar.

CICLO DE DIÁLOGOS
1.  Para comprender el Concilio Vaticano II:  la Iglesia antes y después del Concilio. El contexto y el foco de la discusión.
Invitado:  Fernando Montes SJ.  Rector Universidad Alberto Hurtado.
Miércoles 02 de mayo, 10:00 – 11:20 hrs. En Hall Facultad Teología PUC.

2.   Nuestra facultad de Teología y el Concilio: participación y recepción. ¿Cómo se vivió?  ¿Qué ha significado para la enseñanza?
Panel:  Sergio Silva SS.CC., Juan Ochagavía SJ, Antonio Bentué.
Miércoles 16 de mayo. 10:00 – 11:20 hrs. En Hall Facultad Teología PUC.

3.   "Si le doy de comer a los pobres, me dicen que soy un santo. Pero si pregunto por qué los pobres pasan hambre y están tan mal, me dicen que soy un comunista." Monseñor Dom Helder Cámera, un caso de la recepción latinoamericana del Concilio.
Invitado:  Oscar Beozzo. Coordinador General del Centro Ecuménico de Servicios de Evangelización y Educación Popular de Brasil.
Miércoles 6 de junio. 10:00 – 11:20 hrs. En Hall Facultad Teología PUC.





Movilización Estudiantil 25 de abril

“Volvemos a movilizarnos este 2012 con una certeza y una duda. Con la certeza de que son necesarios cambios profundos a nuestro sistema para avanzar hacia el sistema educacional que están pidiendo a gritos las familias de nuestro país y con la duda de si este gobierno va a escucharnos y va a ser capaz de levantarse más allá de pequeños cambios cosméticos”, afirmó el presidente de la FEUC, Noam Titelman, quien insistió en que Chile requiere “un nuevo sistema educacional que rompa con la segregación, que rompa con la desigualdad y que nos permita tener una sociedad y un país más justo”.


Los Estudiantes de la Facultad nos reuniremos este miércoles FUERA DE LA UNIVERSIDAD A LAS 9:45 HRS. (PORQUE CERRARAN EL METRO A LAS 10), estaremos junto a nuestro lienzo... Los esperamos...


CET 2012





Asamblea de Estudiantes de Teología UC


Asamblea de Estudiantes de Teología UC
Se realizó esta asamblea el día de hoy en el módulo de la facultad. Participçó cerca de un centenar de estudiantes.
En un primer momento se dirigió a los presentes el sr. Rodrigo Echecopar, 1º vicepresidente de la FEUC quien presentó las insistencias de la CONFECH frente al Movimiento Estudiantil. Enfatizó los 4 ejes de la discusión sobre la educación: CALIDAD, ACCESO, FINANCIAMIENTO Y DEMOCRACIA. Posteriormente contestó 6 pregunta que surgieron de los presentes. 
Luego de eso se procedió a la votación. A continuación exponemos las mociones y la resolución d ela Asamblea de Estudiantes.
Resolución Votación.
Universo de 97 estudiantes votantes.

Moción 1: Adhiero o rechazo la convocatoria al Acto Familiar en el Parque Almagro para el 21 de abril
... Si: 77 No: 20

Moción 2: Adhiero o rechazo la convocatoria de la CONFECH a movilización del 25 de abril.
Si: 51 No:46

Moción 3: Adhiero o rechazo la convocatoria a paralización para las actividades del 25 de abril.
Si: 38 No: 59
 


Atención!!!
Para la participación en el Acto Familiar del 21 de abril, se informará el lugar de encuentro d elso estudiantes de la facultad.

Para quienes deseen participar el 25 de abril es decisión de cada uno, ya que los estudiantes decidieron apoyar la movilización, pero continúan las actividades académicas de la Facultad.

 Agradecemos la presencia de los estudiantes que han participado...

Comunicaciones
CET 2012

Asamblea General de Estudiantes


Asamblea General de Estudiantes
Facultad de Teología

Miércoles 18 de abril, de 10 a 11:20 hs.
Hall de la Facultad de Teología.

Temas:
-Movimiento estudiantil: PROYECCIONES para el 2012. Información a cargo de representantes FEUC.
-Votación de: Acto Cultural (para el 21 de abril); Paro y Movilización (para el 25 de abril).

¿Necesidad de diálogo interrreligioso?


" Te invitamos al primer encuentro de diálogo interreligioso de los estudiantes de la facultad de teología. Será un conversatorio ameno entre todos los asistentes junto al profesor Bentué sobre ¿Es necesario el diálogo interreligioso?. 
Es extensible a los estudiantes de todas las carreras y no se te olvide llevar tu almuerzo! "

                                                                                                Vocalía de diálogo interreligioso y mundo mapuche.




Feliz Pascua 2012!!!!



Estimada Comunidad de la Facultad de Teología
Autoridades, docentes, administartivos y estudiantes
Presente


Alegría y paz en Cristo Resucitado, libertad de los pueblos!



Reciban todos y todas un saludo pascual lleno de esperanza y anhelo de vida nueva para cada una y para cada uno.

Les invitamos para este miércoles 11 de abril entre 10.00 hrs. - 11.20 hrs. (módulo de la facultad) a un compartir fraterno.

Tendremos un momento de alabanza y luego algo ameno para celebrar.

Los esperamos.


CET 2012




Pontificia Universidad Católica de Chile
Facultad de Teología

Lección Inaugural del año académico 2012.
Prof. Henri-Jérôme Gagey
Instituto Católico de París


La resurrección del Señor. ¿Tiene sentido hablar de un acontecimiento histórico accesible sólo a la fe?

La pregunta planteada por la normatividad de la historia en teología pone en juego el corazón de la fe cristiana. Como todos sabemos, la fe cristiana no consiste en una idea filosófica o en un sistema de valores sino en la afirmación de un acontecimiento que inaugura una nueva comunión con Dios, en la espera de la consumación de los tiempos. Pero ¿podemos verdaderamente considerar la confesión de la Resurrección de Jesús como una afirmación histórica con la pretensión de verdad que ella implica, tras dos siglos de búsqueda del Jesús de la historia? Antes de entrar en el tema algunas palabras de introducción sobre esta relación entre historia y cristología.

1.- Historia y Cristología

En una rápida mirada recuerdo datos por lo demás bastante conocidos sobre esta articulación. Después de un siglo consagrado a la investigación acerca del Jesús Histórico nos encontramos ante una situación contradictoria: por un lado, el trabajo de los exégetas teólogos en el siglo XX ha puesto las bases de un nuevo paradigma cristológico. Los clásicos tratados De Christo para los cuales la humanidad de Jesús no era más que un teologúmeno, sin consistencia ni densidad histórica, se han encontrado en un tiempo record relegados en museo de las antigüedades teológicas. Estamos lejos del tiempo en que, como escribía Walter Kasper, “en el modo habitual de los cristianos, Jesucristo es más o menos considerado como un Dios caminando en la tierra y en quien la humanidad no es en el fondo sino el disfraz o la decoración tras la cual Dios mismo habla y actúa.[…] Ya no está muy desarrollado en la conciencia de los cristianos medios la enseñanza de la Biblia y la Iglesia según la cual Jesús era un hombre verdadero y completo, con un alma humana y una libertad humana[i].”.

Como lo escribe el mismo autor en su prefacio a la nueva edición de la misma obra treinta años más tarde:

“Tenemos hoy más razón aún que hace treinta años al sostener la identidad de Jesús terrestre y de Cristo glorificado […] la crítica histórica moderna no conduce de ninguna manera al desmontaje de la fe tradicional […] su aplicación crítica arroja una luz nueva sobre la persona y sobre la reivindicación de Jesús, destacando su frescura, su originalidad y su carácter único[ii].”

En definitiva, para este autor la cristología de fines del siglo XX pueda apoyarse “sobre una base histórica sólida[iii].”. Suscribo sin dificultad esta constatación optimista pero debemos admitir que ésta contrasta de manera provocativa con el balance negativo que hacen buenos autores de los resultados de las tres búsquedas del Jesús histórico, incapaces, según ellos, de producir resultados que logren unanimidad. Es lo que resulta del balance conocido, establecido por Albert Schweitzer en 1906, de lo que se ha llamado más tarde “la primera búsqueda acerca del Jesús de la historia”. Esta búsqueda produce, según él, una irreductible diversidad de retratos de Jesús cuyo principal rasgo común es que cada uno se asemeja o se parece extrañamente a su exégeta[iv]. Joseph Ratzinger comparte la misma apreciación sobre los resultados obtenidos por la exégesis crítica en un artículo escrito en referencia a la segunda búsqueda[v]. Por último, según el exégeta suizo Daniel Marguerat, la tercera búsqueda ha producido una serie de descripciones de Jesús, incompatibles unas con otras[vi].


Por otra parte, el carácter científico del trabajo histórico no consiste en la producción de una representación “objetivamente verdadera” del pasado sino en un trabajo crítico acerca de los relatos que circulan en una sociedad dada y moldean la conciencia de sus miembros. El trabajo histórico interviene como un tercero en un conflicto de interpretaciones cuyo objeto son estos relatos, mediante la producción de un discurso “relativamente controlado” por un conjunto de procedimientos que impiden decir cualquier cosa. La historia crítica aparece pues como un “espacio de objetivación” que “modera” los conflictos de interpretación y atenúa su violencia, sin poder zanjarlos.
 La búsqueda del Jesús de la historia ha cumplido una función equivalente; ha permitido la constitución de cristologías criticadas, es decir, impedidas de decir cualquier cosa. En particular esta búsqueda ha llevado a las cristologías contemporáneas a tomar en serio la humanidad de Jesús, que no fue un hombre en general sino este hombre, este profeta judío inclasificable que nació en un lugar y en un tiempo dado, y que determina la significación de su misión. Pero la búsqueda del Jesús de la historia no ha resuelto los conflictos de interpretación cuyo objeto por esencia es la figura de Jesús y que Lucas describe como “piedra de escándalo” (Lc 20.17-18), “signo de contradicción” que hace sacar a la luz “los pensamientos de un gran número de personas” (Lc.2, 34-35). Diciéndolo de otra manera: la exégesis crítica puede aclarar la significación de la afirmación que señala “felices los pobres de corazón”. Ella permite a las Iglesias evitar contrasentidos tremendos en el uso que hacen de este texto. Pero la exegesis no puede pronunciarse sobre su verdad, es decir, sobre su capacidad de orientar una existencia histórica.
En el origen de la cristología no se afirma “el Jesús de la Historia” es decir, una figura histórica, coherente, construida a partir de datos seguros, que consigue la unanimidad entre los investigadores; una figura histórica que la cristología, en un primer tiempo, tendría que recibir como un material bruto para que, en un segundo momento, la interpretara en la fe. En el origen de la cristología se afirma con claridad un Verbo, un relato inspirado e inspirador, un testimonio de fe transmitido por una tradición, implicado desde el comienzo en un conflicto de interpretación interminable, por ejemplo y fundamentalmente, el conflicto acerca de la interpretación de la Torá que opone a Jesús con sus interlocutores. La cristología que recibe este relato en la fe debe por supuesto someterlo a una investigación crítica que le impide hacerle decir cualquier cosa. Pero, en el fondo, el objeto del conflicto de interpretación continúa siendo el señorío o la divinidad de Jesucristo, conflicto que se decide sobre la base de la potencia que se le reconoce a su Evangelio como palabra de Vida. Este debate sigue siendo un debate histórico pero en un sentido en que la palabra historia designa nuestra condición y la historia que tenemos que hacer, que corresponde al término de historicidad.
Sobre la base de estas aclaraciones epistemológicas, quiero ahora entrar directamente en el tema: ¿En qué sentido la afirmación de la resurrección de Jesús puede ser considerada como una afirmación histórica?

2.- Un acontecimiento real accesible sólo a la fe.

En lo que respecta a la resurrección de Jesús el resultado más beneficioso de casi un siglo de debates entre exégesis y teología dogmática es haber liberado a los teólogos de la tentación de establecer la realidad de la resurrección según los procedimientos de objetivación que se usan en la ciencia. Renunciando a transformar la fe en un saber estos procedimientos definen la resurrección como un acontecimiento real pero accesible sólo a la fe por cuanto ésta constituye “la forma irreductible al saber y sin común medida con él de una toma de posición del hombre respecto del conjunto de la realidad[vii] “. Este punto constituye un consenso entre los teólogos cristianos de tendencia ortodoxa pero no fundamentalistas, ya sean católicos o protestantes, de Jürgen Moltmann a Hans-Urs von Balthasar, de Claude Geffré a Walter Kasper. Voy a recoger rápidamente este consenso sin detenerme a justificar todas mis afirmaciones en referencias precisas.
Desde la perspectiva de estos teólogos, la afirmación de la resurrección de Jesús en persona constituye el principio dogmático fundamental de la fe cristiana. Esta fe en efecto no es esencialmente la adhesión a una doctrina de Dios o a un código moral o a un principio teológico, por ejemplo la justificación del pecador o cualquier otra cosa, sino la confesión de la resurrección del crucificado que constituye el acontecimiento escatológico, la inauguración del fin de la historia [viii]. Confesar la resurrección de Jesús no es “anunciar su retorno a su condición mortal anterior” [ix] “sino reconocer que Él es el Señor “elevado” que, en la fuerza del Espíritu, inaugura los tiempos nuevos de la nueva comunión con Dios.
 Así, todos concuerdan en subrayar que nunca el Nuevo Testamento presenta la resurrección como un hecho “objetivamente” constatable, sin la participación del hombre en su fe. Ella es la irrupción de un imposible que solo se puede creer, un acontecimiento “sin analogías” distinto de lo que se puede leer como relatos de “reanimación” en el Antiguo Testamento o en la literatura religiosa mundial. Razón por la cual todo intento de prueba, todo intento por hacer verosímiles sus relatos debe ser excluida. En particular, apelar a los testigos, a su sinceridad, no prueba nada. Un testimonio sincero permite establecer la realidad de un hecho del que es posible hacer, por otro lado, una experiencia análoga. No es el caso de la resurrección y de las apariciones de Jesús visto su carácter de hapax (De una vez para siempre) que les es propio[x]. Por supuesto la resurrección es confesada como el fin de la historia irrumpiendo en ella [xi]donde ha dejado “una huella concreta […] a saber las apariciones, la tumba “abierta[xii].”. Evidentemente los relatos de los descubrimientos de la tumba “abierta[xiii]” son importantes para comprender lo que significa la fe pascual como afirmación de la Resurrección de Jesús en persona. Pero el establecimiento de su verosimilitud no constituye una prueba. Del mismo modo, la falta de realismo de los relatos de las apariciones, la ausencia de coherencia narrativa entre las distintas versiones muestran claramente que ellos no apuntan a poner por escrito testimonios “exactos de los acontecimientos que relatan”. Incluso Wolfhart Pannenberg, uno de los escasos teólogos sistemáticos contemporáneos preocupado de presentar la resurrección como un hecho histórico susceptible de prueba, renuncia a apoyarse en los relatos evangélicos, demasiado legendarios, según él, y se concentra completamente en el relato de 1Corintios 15, 1-11[xiv].
Todos subrayan, pues, que la fe en la resurrección implica la afirmación de la existencia resucitada de Jesús en persona, pero que su percepción por los apóstoles es posible por los ojos de la fe como lo decía ya Tomás de Aquino[xv]. Para calificar el estatuto epistemológico de esta afirmación, ellos hablan de un acontecimiento real, sin embargo accesible sólo a la fe , o de un acontecimiento objetivo y sin embargo siempre escondido e inverificable[xvi] o incluso de un acontecimiento supra o transhistórico. Tales enunciados son claros en lo que quieren afirmar pero nada impide que dejen perplejos. Decir que el Resucitado sólo ha sido “visto” por los “ojos de la fe” es efectivamente definir, mediante una conceptualidad teológica ad hoc, una categoría de acontecimientos, dotados de un estatuto epistemológico absolutamente singular que no permite pensar “las cosas de la fe” en su relación efectiva “a las cosas de la vida”.

3.- La palabra y la visión

Para establecer este punto, se hace necesaria una etapa filosófica. Señalo brevemente los recursos que esta etapa encuentra en la crítica contemporánea de una epistemología viciada por el objetivismo o por el “realismo ingenuo”. Según este tipo de epistemología, lo real se da primeramente bajo el modo del hecho bruto, inmediatamente accesible a la percepción, y anteriormente al discurso que sólo dice el sentido de un modo segundo. Sin embargo esta disposición no es la que se presenta respecto “al acontecimiento pascual” y a sus huellas en la historia, pues no hay de ello una percepción posible fuera de la fe. De donde se entiende la sospecha crítica que niega su realidad. Según un razonamiento al que ya estamos acostumbrados, la teología contemporánea resiste a la sospecha en nombre de una “crítica de la razón crítica” y subraya que la dificultad que aparece a propósito de la resurrección es la misma dificultad con la que choca toda teoría de la percepción; el mundo que abordan los sentidos es siempre un mundo ya hablado, representado e interpretado . El realismo ingenuo quiere ignorar esto y plantea que para permanecer en lo verdadero el hombre puede y debe decir sólo lo que él ve. Este realismo oculta así el largo aprendizaje que es necesario para que se organice de manera sensata, “visible” el flujo caótico de impresiones sensibles. Lo más frecuente es que el hombre vea solo lo que le ha sido dicho y que nada le es perceptible que no le haya sido de antemano anunciado. Como lo dice François Jacob: “se puede fácilmente examinar un objeto durante años sin jamás sacar de ello la mínima observación de interés científico. Para aportar una observación de algún valor es necesario, al comienzo, tener una cierta idea de lo que hay que observar. Se requiere ya haber decidido acerca de lo que es posible. Si la ciencia evoluciona, es a menudo porque un aspecto desconocido de las cosas se devela sorpresivamente, no siempre como consecuencia de la aparición de un equipamiento nuevo sino más bien gracias a una nueva manera de examinar los objetos, considerándolos bajo un respecto o un ángulo nuevo”[xvii] . Es por ello que el mejor camino para comprender cómo se puede llegar a la fe en la resurrección es, sin duda, aquel de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-35): Sólo tras el repaso de su propio camino con Jesús antes de su muerte en cruz y una confrontación de su experiencia con las Escrituras, es posible que la presencia de este compañero deje de ser solamente un hecho enigmático y fácil de olvidar. En el camino de Emaús creer en la resurrección de Cristo es acoger una palabra que quema los corazones decepcionados y abre los ojos impedidos de ver. Los testigos pueden entonces reconocer quién es Jesús crucificado. Dicho de otra modo en la expresión del apóstol Pablo: “la fe procede de la escucha de la Palabra” (“Fides ex auditu”).
Para quien plantee la pregunta por un acceso a la certeza de la Resurrección, el recorrido exegético y el cuestionamiento epistemológico que acabo de esbozar, son sólo consideraciones preliminares. Es necesario entonces plantear por sí misma la pregunta acerca de la verdad de la Palabra y del proceso por el cual esta palabra abre los ojos de los creyentes al destino de Jesús. Pues si, de generación en generación, éstos han creído en su resurrección no es por haber sido personalmente testigos de sus apariciones o por haber sido convencidos de la veracidad histórica de los relatos que testimonian de ellas. Es solo en virtud de esta Palabra que hace su camino en estos testigos mientras la meditan, la escrutan, la cantan y la aplican existencialmente a sus vidas. Comprender que se pueda creer de esta manera en la resurrección, por el llamado de la Palabra, es comprender en qué esta fe constituye una decisión sensata acerca de la Verdad de la Vida, tal como ella se expone en la predicación, el comportamiento y el destino total de Jesús.
 Para aclarar este punto voy a adentrarme ahora en un recorrido evangélico existencial con el fin de poner en evidencia la paradoja siguiente: los relatos evangélicos nos presentan a Jesús como aquel que realiza la gracia en nombre de Dios su Padre pero, por su radicalidad, este don de la gracia implica algo de escandaloso, incluso de insoportable para sus auditores. En este contexto, el anuncio del misterio pascual aparece como algo que permite superar el escándalo y dar al don de la gracia su carácter de buena noticia. Entonces podemos comprender el tipo de decisión sensata sobre la verdad del mundo que constituye la fe en su Resurrección.

4.- La insoportable palabra de la gracia

La exegesis contemporánea nos ha acostumbrado a considerar de qué modo, por sus milagros o exorcismos, por su comensalidad con los pecadores y por las parábolas de la misericordia, Jesús se presenta como aquel que “abre a los pecadores los brazos de Dios”. Gracias a este gesto de acogida incondicional, Él da testimonio de la filantropía del Padre, en cuyo nombre restaura a los pobres, los pequeños, en su dignidad de hijos de Dios, y realiza su gracia abundantemente para con los pecadores endurecidos. Sabemos que esta actitud suscita el gran escándalo de los guardianes del orden y de los piadosos cuyo moralismo duro odia al pecador y no soporta el desorden impulsado por la trasgresión.
 La presentación de Jesús como anunciador del Evangelio de la gracia para los pobres y los pequeños ha llegado a ser, a justo título, un lugar común que encuentra fácilmente, incluso fuera de la Iglesia, la simpatía de una época como la nuestra, prendada del amor. Además goza del favor de numerosos ensayistas incluso no cristianos. Pero sería quedarse en la superficie de las cosas si nos contentáramos con subrayar este aspecto, por cierto muy real, de la misión de Jesús. En efecto, según el testimonio de los evangelios mismos, el acontecimiento de gracia que constituye el encuentro de Jesús tiene algo de realmente insoportable no solamente para los guardianes del orden y los piadosos sino también para los que reciben la gracia. Esto se puede expresar en pocas palabras así: viéndolo humanamente, no es deseable vivir solamente por la gracia, cada uno quiere ser amado porque lo merece.

 Es lo que se expresa, por ejemplo, con la murmuración de los obreros de la primera hora que rechazan, después de haber trabajado duro toda la jornada, que se les trate como a los obreros de la hora undécima; o incluso con el hijo virtuoso que se rebela contra la acogida ofrecida por el padre al hijo pródigo. Estas reacciones son interpeladoras y yo las comprendo así: Finalmente, si la mujer adúltera y la mujer fiel tienen el mismo mérito a los ojos de Dios Padre que perdona abundantemente, si el Padre mira con la misma ternura al hijo que despilfarra la herencia que a aquel que hace fructificar el patrimonio, a la oveja que proporciona leche que a la oveja que derrocha su fuerza perdiéndose en el monte, entonces ¿qué vida colectiva podríamos construir sobre tales bases? ¿Cómo imaginar seriamente un mundo donde ya no habría necesidad de arreglar las cuentas? Sería un mundo anárquico sin escala de valores.
La palabra de la gracia tiene algo de insoportable, pues hace pesar sobre todo esfuerzo humano por comportarse como sujeto responsable de su vida, la sospecha de apuntar finalmente a sustraerse a la gracia. Jesús invitaba a una radical despreocupación cuando decía: “miren los lirios del campo”, pero precisamente los humanos no son vegetales y su dignidad reposa en rechazar el comportarse como tales. Así le decía a la hermana mayor, preocupada de recibirlo dignamente: “Marta, Marta, te afanas por poco…” Pero la palabra de gracia, ¿Está destinada a reducir a nada todo el valor de nuestros actos de caridad, dando a entender que que son solamente búsqueda de vanagloria o voluntad perversa de autoafirmación delante de Dios? Si tal fuera el caso nada, podría impediría entenderla como la aurora del nihilismo, la invitación impracticable a consentir a una renuncia absoluta a nuestra responsabilidad de sujetos.
Es por ello que, según la parábola del deudor inmisericorde (Mt.18,23-35), la gracia de ser regalado no dura. Esta parábola principia como una parábola de misericordia, Dios hace gracia, perdona la deuda y aquel que merecía la muerte puede volver a su casa profundamente renovado. Pero la historia no termina allí. En efecto es necesario volver a vivir como se ha vivido siempre, en un mundo donde las deudas se arreglan. Así cuando el mismo se encuentra en la situación de acreedor, el deudor agraciado lejos de hacer gracia, exige, para gran tristeza de sus compañeros, que se aplique la Ley. En ese momento todo se invierte y se vuelve al punto de partida. El deudor inmisericorde se encuentra en prisión allí donde hay llanto y rechinar de dientes. El don de la gracia no dura para nuestro deudor porque no sabe cómo comprometerse en una existencia nueva bajo el régimen de la gracia en el cual ha sido introducido.
La dura sospecha de que no se puede vivir de la palabra de la gracia constituye la parte sombría de las parábolas de la misericordia. Pero esta sospecha se encuentra radicalizada hasta su paroxismo por el destino de Jesús. En la cruz es Él quien efectivamente padece el juicio y se encuentra destinado “al lugar donde hay llanto y rechinar de dientes”. El ajusticiado que ha soportado la acusación de blasfemia porque actúa como sólo Dios puede hacerlo concediendo su gracia, se encuentra en la cruz reducido a nada, “visiblemente” desaprobado por aquel en el que precisamente se inspira. Configurado con su palabra, se ha convertido en el hombre de las Bienaventuranzas, el pobre que llora, que tiene hambre y sed de justicia, aquel que los hombres odian, rechazan, insultan a causa del Evangelio del Reino; se encuentra ahora desprovisto de todo medio para reivindicar su justicia puesto que, ante Dios, Padre de toda gracia, el hombre debe renunciar a exigir que se le haga justicia. El Kerygma presenta así, en Jesús, a aquel que ha conocido la angustia del amor que se da hasta la sangre sin obtener un signo de retorno (Hebreos 4-5). Obediente hasta la muerte, ha sido motivo de risa de la gente del pueblo tras haber sido abandonado por los suyos cuando el Padre permanecía en silencio.
Hay algo espeluznante en esta imagen de Jesucristo crucificado (Gal, 3-1), algo espantoso en la figura de un amor y una fidelidad tales, dejadas sin respuesta. Por ello que a primera vista la palabra de la Cruz no anuncia una buena noticia. Más bien proclama que el amor no es digno de fe y que el camino del amor es un impasse para nosotros como lo ha sido para Jesús fracasando “visiblemente”, de manera definitiva”. Aquí el amor se revela como la más bella sin duda, pero también como la menos consistente de nuestras aspiraciones. En definitiva, amar no puede ser razonablemente nuestra meta. La cruz pone de manifiesto la inevitable decepción que causa el amor cuando es anhelado como un ideal de vida, una meta por alcanzar, un objetivo que cumplir. El cuerpo sin vida del crucificado testimonia que este objetivo permanecerá para siempre fuera de alcance. Es lo que expresa, en el relato de la Pasión, la palabra llena de burla lanzada por los sacerdotes y los escribas ante el espectáculo de Jesús en cruz: “que Dios lo libre si lo ama”.
Desde una perspectiva humana, la imagen de Jesús en cruz debería hacer dudar de todo, no solamente porque representa un suplicio horrible e innoble sino más aun a causa de la injusticia que golpea a Jesús y que debería inspirar, como sentimientos, fundamentalmente la rebelión o incluso hasta el rechazo. Aquí la crítica nietzscheana del cristianismo es sin duda la más coherente; no se contenta con denunciar púdicamente en la fe cristiana una ilusión o un error epistemológico, sino sobre todo una falta de gusto, es decir propiamente para Nietzsche una mentira, una confusión fundamental acerca del sentido del ser. ¿Qué más se puede decir?

5.- La belleza del crucificado

Cuando el Evangelio de pascua ofrece a la meditación de los fieles la imagen de Jesús Crucificado y les anuncia que Dios lo ha liberado porque lo ama, los invita a no dejarse dominar por el espanto que inspira necesariamente la suerte del justo injustamente ajusticiado y a dejarse más bien conmover por la belleza paradójica del crucificado. Hay algo luminoso y pacificador que conmueve y seduce en la figura del amor que va al extremo de sí mismo, sin preocupación de sí. Éste es el sentido pascual de la cruz, anunciada en la fe en la resurrección de Jesús en persona. Dicha fe no es credulidad ciega en una afirmación dogmática sostenida a pesar de todo. No es tampoco la conclusión de un juicio prudencial acerca de la verdad de la documentación neotestamentaria, sino que más bien es un doblegarse, seducido más que obediente, ante la auto revelación del amor, acontecida en Jesucristo. Ésta vive ahora de la nueva evidencia del amor que se presenta como la única realidad verdaderamente digna de confianza, superando así el espanto que causa la imagen del crucificado. Aquí la cruz del resucitado anuncia que, si es posible amar, no es como perseguir un fin ni como realizar una hazaña para obtener una recompensa. Sino que me atrevo a decir, es por nada, es decir, no por deber, ni es con la esperanza de volverse justo o hacerse “como un dios” (lo que fue, recordémoslo, la tentación incluso de Jesús) sino sólo por amor. Ello porque el amor no se da en primer lugar como un objetivo que alcanzar sino como la realidad que nos sostiene y que nos hace vivir. La alternativa ante la cual la fe pascual sitúa al discípulo es
 a) o bien el amor es indigno de fe para nosotros como visiblemente lo ha sido para Jesús y todo lo que podemos decir de ello se revela más bien como una ilusión
b) o bien el amor que vive en nosotros reconoce su verdad en este amor que se manifiesta en la derrota visible de Jesús, y no en primer lugar, en su heroísmo moral. Entonces es posible retomar de buena fe la afirmación del Kerygma según la cual Jesús en persona vive de este amor que no pasará jamás y que hoy día nos suscita. Entonces es posible tomar el amor en serio ya no como el medio para adquirir valor a nuestros ojos o a los de nuestro entorno o incluso a los ojos de Dios, sino como aquello que nos lleva a vivir, y busca la libre respuesta de nuestro “sí”.

6.- Conclusión

Al comienzo de esta conferencia me preguntaba en qué la afirmación de la resurrección de Jesús puede y debe ser considerada como una afirmación histórica. Sin mucha originalidad me apoyé en el consenso teológico contemporáneo para afirmar que la realidad del acontecimiento no puede ser asegurada por pruebas que establecen la verdad de los relatos que lo narran. La resurrección de Jesús escapa a las exigencias de los procedimientos de objetivación, vigentes en las ciencias modernas. Se trata de un acontecimiento accesible sólo a la fe, cuya certeza se constituye en el decurso de un proceso de la Palabra que le abre a la persona los ojos acerca del destino de Jesús como manifestación de la gramática del amor. Aquí la palabra proceso debe entenderse según las dos acepciones que tiene en francés: aquello que sobreviene en el tiempo según un procedimiento reconocible y no bajo la forma de una iluminación repentina y, por otra parte, aquello que se demuestra valedero soportando la contradicción. En esta línea era necesario esbozar la lógica de este proceso de la palabra. Es lo que he realizado bajo la forma de un recorrido existencial, presentando el Evangelio del Reino como la Palabra de la gracia sin condiciones ofrecida al pecador, subrayando la contradicción contra la cual choca esta Palabra según el texto Evangélico mismo: nos preguntamos si es posible para el que recibe la gracia ser sujeto o bien si la palabra de la gracia exige de su auditor una renuncia imposible a su responsabilidad de sujeto. Esta contradicción es llevada a su extremo por la crucifixión, bajo la cruz ¿Quien dirá que ser sujeto y ser objeto de la gracia van juntos? Como lo he mostrado enseguida solo la afirmación de la resurrección de Jesús levanta esta sospecha.
 Fuera de la apertura de Pascua, el Evangelio de la gracia no puede ser acogido como una buena noticia. Sólo en su muerte y resurrección Jesús abre los brazos de Dios, cuando él mismo aparece como aquel a quien el Padre ha abierto sus brazos. En efecto mientras la gracia es concedida de lo alto, aplasta más al pecador que la más inmisericorde de las acusaciones. Pero cuando el Hijo ha pagado el precio de su palabra y se ha identificado totalmente con ella siendo igual a los pecadores, el Evangelio de la gracia deja de resonar como la expresión de una condescendencia que nos aplasta o como la invitación prácticamente nihilista a una renuncia absoluta a nuestra responsabilidad de sujeto. A la sombra luminosa de la cruz, las buenas obras de las que somos capaces a pesar de nuestras ambigüedades, ya no son consideradas con sospecha como la expresión de nuestro deseo desesperado de adquirir valor, de justificarnos o de salvar nuestra apariencia, sino como nuestra pobre respuesta al llamado del amor que nos constituye.
Pero este recorrido presenta una dificultad lógica: se podría pensar que es él el que produce la afirmación pascual como aquello que viene a resolver en último término la contradicción que amenaza al Evangelio de la gracia. Ahora bien la afirmación de la resurrección no se produce al término de un razonamiento que obligue a concluir que es necesario que Jesús resucite para que la historia termine bien. La afirmación pascual no viene en último momento a arrancarnos del abismo, aportándonos un final feliz artificial a la exposición dramática del amor, pues si no la fe que ella obtiene de nosotros no sería más que credulidad. Por el contrario, la afirmación pascual es la palabra originaria que nos permite aproximarnos sin desfallecer al abismo, sondear allí precisamente la precariedad de nuestra disponibilidad al llamado del amor y nuestra sorprendente capacidad para invertir el movimiento. Siempre bajo la guía de la afirmación originaria de la Resurrección de su Señor, la Iglesia compromete a sus discípulos en el recorrido que conduce a Jesús, desde el bautismo en el Jordán a Jerusalén, donde el Hijo del Hombre será entregado en manos de los pecadores. Este recorrido exigente los enfrenta con la gracia para que ella cumpla en ellos su trabajo de purificación y de renovación. Sólo al término del recorrido, cuando esta afirmación, siempre enigmática, ha cumplido en ellos su verdad, saben que ella cumple, y pueden a su vez hacer repercutir su mensaje.

Notas


[i] Walter Kasper, Jésus le Christ, Paris, Éditions du Cerf, coll. Cogitatio Fidei n° 88, 1976, p. 63.
[ii] Ibid. p. 245.
[iii] Ibid. p. 245.
[iv] A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, J. C. B. Mohr, Tübingen, p. 631 s.
[v] « L’interprétation de la Bible en conflit », in Cl. Barthe (éd.), L’Exégèse chrétienne aujourd’hui, Paris, Fayard, 2000, p. 79-80.
[vi] « Dans le cadre de la troisième quête, on a tour à tour fait de Jésus un rabbi de type pharisien (David Flusser), un prophète apocalyptique (Ed P. Sanders), un guérisseur populaire (Geza Vermès), un philosophe itinérant à la mode cynique (F. Gerald Downing), un réformateur social (Gerd Theissen), un révolutionnaire pacifique (Richard Horsley)14. Résultat : aucun de ces modèles ne rend compte de la totalité du personnage. Chacun échoue sur une part de la personnalité du Galiléen. Jésus est irréductible aux catégories socioculturelles présentes dans son milieu. Jésus de Nazareth s’avère donc inclassable. » (« Jésus connu et inconnu », op. cit. p.11).
[vii] J. Ratzinger, Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Paris, Mame, 1969, p. 31-32.
[viii] « Sa résurrection a été pour lui le passage du "monde présent", empirique, sensible, où se déroule notre expérience historique en tant qu'elle relève de l'historicité, au "monde à venir" qui fait l'objet de notre espérance et qui se situe au-delà de l'histoire présente. Sous ce rapport il faut dire nettement que la résurrection est une réalité trans-historique» (P. Grelot « La résurrection et l'histoire », Les quatre fleuves n° 15-16, Beauchesne Paris 1982, p. 167-169). Dans le même sens voir J. Ratzinger, Les Principes de la foi catholique, Téqui, Paris 1982, p 208 : « Dans cette résurrection la cadre de l'histoire est dépassé, et donc [...] le Ressuscité n'est pas revenu dans l'histoire intérieure au monde et accessible à chacun, mais au-dessus d'elle [...]. En conséquence la résurrection ne peut être un événement historique dans le même sens que la crucifixion. Elle n'est décrite en tant que telle par aucun récit, et l'instant de sa réalisation n'est pas déterminé autrement que par l'expression de type eschatologique ‘le troisième jour. ‘ »
[ix] « La résurrection transcende définitivement la réalité et l'idée d'un retour à l'existence terrestre [...], elle se situe au-delà de toute ressemblance avec les représentations courantes de la résurrection » (H. Schlier, La résurrection de Jésus-Christ, Salvator - Castermann, Paris-Tournai-Mulhouse, 1969, p 26). Sur le caractère inimaginable d'une croyance en l'anticipation de la résurrection générale attendue par le judaïsme dans la résurrection d'un individu isolé, voir K. Schubert « "Auferstehung" Jesu im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums », Resurrexit Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus, Libreria editrice vaticana, Cité du Vatican 1974, p. 207-229. Voir aussi H.-U. von Balthasar, Pâques le Mystère, Cerf Paris 1981, p.185 ; P. Grelot « La résurrection et l'histoire », op. cit. p. 167-169, etc.
[x] « Notre foi demeure liée au témoignage apostolique. Mais cette dépendance serait pourtant interprétée de façon erronée, pour diverses raisons, si on voulait l'entendre sur le modèle profane de n'importe quelle "foi" en un événement auquel on n'a pas assisté en personne, et que l'on accepte cependant parce que quelqu'un, qui assure l'avoir vécu en personne, paraît "digne de foi". Car tout d'abord et d'un côté, le poids d'un tel témoignage profane dépend essentiellement de la mesure selon laquelle celui qui le reçoit, en raison d'expériences semblables qu'il a lui-même faites, est capable d'apprécier la fiabilité du témoin. Si donc on jugeait du témoignage apostolique de la résurrection seulement selon la modèle profane de la déclaration du témoin, il devrait être rejeté comme non digne de foi » (K. Rahner, Traité fondamental de la foi, Centurion, Paris 1983 p. 309).
[xi] « Dans l'attente du judaïsme tardif l'eschatologie est située à la fin de l'histoire. Croire à la résurrection de Jésus signifie au contraire croire à l'eschaton au sein de l'histoire [...], la résurrection, en tant qu'œuvre eschatologique de Dieu, comporte un caractère cosmique » (J. Ratzinger, Les Principes de la foi catholique, op. cit.. p. 208).
[xii] C. Geffré, Le christianisme au risque de l'interprétation, Les Éditions du Cerf, Coll. Cogitatio Fidei n° 120, Paris 1983, p. 118.
[xiii] Présentation d'ensemble et bibliographie chez L. Schenke Le tombeau vide et l'annonce de la résurrection, Cerf Paris 1970.
[xiv] W. Pannenberg, Esquisse d'une christologie, Cerf, Coll. Cogitatio Fidei n° 62, Paris 1971, p. 102.
[xv] R. Marlé, Bultmann et l’interprétation du Nouveau Testament Aubier, Paris 1956, p. 165, citant Thomas d’Aquin, Somme Théologique III Q. 53 a.3. Sans doute peut-on lire en IIa IIae Q 5 a 2 «Thomas vit l'homme, il crut le Dieu», ce qui signifie clairement que Thomas d'Aquin ne doute pas que l'apôtre ait vu l'homme Jésus de ses yeux de chairs, et que donc, pour lui, le prodige était d'une réalité empiriquement indubitable. Cependant, si pour Thomas d'Aquin la foi en la résurrection est appelée par les signes visibles, qui indiquaient la réalité du retour de Jésus à la vie, ceux-ci laissaient cachée la nature propre de cette nouvelle vie glorieuse d'ordre essentiellement surnaturel (sur ce point voir Benoît Duroux, Psychologie de la foi chez St Thomas, Paris Desclée 1963, réédition chez Téqui 1977, p. 113).
[xvi] Ainsi K. Barth revendiquera d'un côté contre Bultmann qu'on parle de la résurrection « comme d'un «événement réel intramondain [...] dans l'espace et dans le temps humain» (K. Barth, Dogmatique, 4 vol., 26 tomes, Genève: Labor & Fides, 1953-1980, IV/1, p. 368), «tout en n'oubliant pas ce qu'un tel événement a de caché et d'invérifiable» (K. Barth, « Rudolf Bultmann, un essai pour le comprendre », Comprendre Bultmann, Seuil, Paris 1970, p. 153). Dans le même sens, entre beaucoup d'autres, on peut lire sous la plume de P. Schmidt : «il s'agit d'une réalité objective, mais cette réalité n'est pas comme telle saisissable en dehors de la foi » (P. Schmidt, «Fait historique vérité théologique», Communio Tome VII 1982 n° 1, p. 33). Même point de vue chez G. Ebeling L'Essence de la Foi Chrétienne, Paris, Seuil 1970, p. 77 ; W. Kasper, Jésus le Christ, op. cit. p. 212.
[xvii] Le jeux des possibles, Fayard, Paris 1981, p. 29. Autrement dit, loin de raconter la lente dissipation des préjugés, qui auraient fait obstacle à la perception de la réalité dans sa crue nudité, l’histoire des sciences rapporte plutôt le lent travail de la théorie pour constituer des formes d’intelligibilité nouvelles, par le truchement desquelles l’opacité chaotique d’un réel d’abord inaperçu a pu prendre forme de manière sensée. La connaissance objective n’est pas celle qui élimine les médiations pour parvenir à un contact immédiat, c’est au contraire celle qui se dote de médiations de plus en plus sophistiquées et complexes. En ce sens, pour le praticien des sciences dures aussi, et pas seulement pour le théologien, il n’y a pas de fait brut sans interprétation. Cette analogie épistémologique peut trouver des appuis dans le Nouveau Testament par exemple dans la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare (Lc 16, 19-31). Elle décrit la situation du mauvais riche qui, souffrant dans les flammes de l’enfer, s’inquiète du sort qui attend ses cinq frères s’ils ne se convertissent. Il suggère alors qu’Abraham leur envoie un messager, en la personne du pauvre Lazare, pour les avertir. Or, la réponse terrible que Jésus met ici sur les lèvres d’Abraham est interpellante : « Du moment qu’ils n’écoutent pas Moïse et les prophètes, même si quelqu’un ressuscitait des morts ils ne seraient pas convaincus » (Lc 16, 31). À elle seule, l’apparition évidente, objective et indiscutable d’un ressuscité ne suffirait donc pas à rendre crédible son appel à la conversion. Ce paradoxe, je le comprends ainsi : des auditeurs au cœur dur, inaccessibles à la parole du messager, seraient effectivement incapables de le reconnaître pour ce qu’il est. Ils lui dénieraient donc son identité et diraient « ce n’est pas Dieu qui l’envoie ... c’est un fantôme, nous sommes victimes d’une hallucination etc. »






Discurso Inauguración año académico

Damos gracias al Señor por congregarnos esta mañana porque nos ha acompañado desde siempre y en especial desde la fundación de nuestra facultad. Damos la bienvenida a nuestro pastor Monseñor Ricardo Ezzati, al Señor rector Ignacio Sánchez a las autoridades de la universidad y de nuestra facultad y a todos los administrativos y trabajadores, profesoras y profesores y nuestras queridas compañeras y compañeros,
Esta mañana, como Facultad de Teología, celebramos la inauguración de nuestro año académico en un contexto muy especial del cual debemos hacernos cargo, pues creemos  en un Dios cercano al hombre, tan cercano que se ha encarnado y en fidelidad a Él no podemos ignorar el momento histórico que vivimos por lo que se hace necesario detenernos para intentar escucharle, y por ello nuestra reflexión teológica debe ser siempre encarnada, siempre situada.  ¿Cómo no dejarnos interpelar por un Chile que pide a gritos la justicia a través de las demandas sociales de regiones siempre aisladas? 
¿Cómo no abrir los ojos frente a un Chile que nos interpela a través de miles de estudiantes, de mapuches y de trabajadores que inundan nuestras alamedas llamando a la justicia siempre postergada? 
¿Cómo no salir de nuestra comodidad, si nuestro país aún sufre  la herida de la desigualdad social, el clasismo y la exclusión?
 ¿Cómo no sufrir frente a la situación de nuestro hermano Daniel, que por ser homosexual fue golpeado hasta la muerte, en un acto de discriminación e intolerancia?
Asimismo, nos sentimos interpelados particularmente como Iglesia por los casos de abusos que ponen en jaque nuestra credibilidad y nuestra capacidad para vivir el Reino que predicamos.  
La Iglesia fiel a la voluntad de cercanía de Dios, expresada en su hijo Jesucristo ha estado siempre al lado de los marginados  y nuestra Iglesia Latinoamericana ha hecho opciones radicales por la justicia para con las víctimas y los excluidos, por ello nuestra comunidad no puede –¡nunca podrá!- quedarse aséptica y maniatada cuando la injusticia golpea a su puerta y los abusos de poder se develan al interior de sus muros.  Nos duele que nuestra Iglesia hoy sea vista como un actor social que intenta normar la vida de las personas y no como un lugar de justicia y paz donde se defiende la vida, y donde se facilita el encuentro liberador con el Dios de Jesucristo.
Finalmente, no podemos dejar de considerar el contexto que se respira en nuestra Universidad, siempre tensionada entre los principios Cristianos y Católicos que deberían marcar su Ser y por tanto su Misión y las concreciones, a veces muy pobres, que no responden a la exigencia que el Evangelio demanda.  
Una Universidad que está cuestionada por prácticas antisindicales.
 Una Universidad donde sus políticas no alcanzan transversalmente a la inclusión de todos los actores que conforman nuestra comunidad.
Una Universidad que sube los aranceles dificultando aún más el acceso a la educación superior a una porción considerable de jóvenes y perpetuando la exclusión.
 [DESARROLLO:]
Frente a Dios nos interrogamos en este tiempo de cuaresma, …Qué eco suscita en nosotros esta realidad nacional, eclesial y universitaria?  
¿Qué tiene que ver con Dios y con su Palabra todo el acontecer actual?  
Como CET creemos que mucho y la invitación este año es a DESPERTAR y CAMINAR.
DESPERTAR en el quehacer teológico, DESPERTAR nuestro rol como futuros teólogos y teóloga y agentes pastorales, que se dejan permear por la realidad, para poder interrogarnos desde ahí, en la presencia de un Dios vivo, de un Dios con nosotros que ya está trabajando en medio del mundo.
Despertemos para hacer que la teología ayude a que el Evangelio sea algo accesible y desafiante para los que no estudian lo mismo que nosotros.  Que la pregunta teológica, salga de este edificio hacia nuestros compañeros y compañeras de otras carreras y hacia nuestra sociedad y el mundo.
DESPERTEMOS para ser una verdadera comunidad, que viviendo la pluralidad, a la que nuestro Decano siempre nos invita, pensemos no como personas independientes, sino como comunidad arraigada en el Evangelio.  
La buena noticia de Jesús, requiere habilitarnos para el diálogo con otros, y así juntos alcanzar respuestas creativas para nuestra sociedad.  Asimismo, el mundo plural demanda de nosotros “dar respuesta a quien nos pida razón de nuestra esperanza”, viviendo nuestra fe, con firmes convicciones que sean capaces de acoger y sostener a un mundo en que a veces pareciera que ya no hay esperanza.
Es por esto que los invitamos a CAMINAR hacia la comunión para que nuestra Facultad sea también signo e instrumento de unidad de las diferentes miradas y comprensiones que hay al interior de nuestra Iglesia.  Aprovechando nuestra diversidad de carismas, de edades, misiones, nacionalidades, construyamos entre todas y todos la única Iglesia de Jesucristo, diversa y unida.
Caminemos hacia una iglesia que sepa escuchar la voz de la mujer, dar espacio al aporte femenino  y estar al servicio de su autonomía. El lugar teológico de las mujeres merece un diálogo, incluso un debate, que haga posible descubrir los caminos de la reciprocidad entre mujeres y varones, de acuerdo a la verdad fundamental de su igual dignidad dada por Dios.
CAMINAR, es hoy para nosotros, estudiantes de Teología de una facultad latinoamericana, un caminar con los pies en la tierra, un caminar en Latinoamérica, un caminar en pleno siglo XXI.  Se trata, entonces, de caminar juntos los hombres y mujeres de nuestro tiempo, de nuestras tierras. Respetando nuestros caminos, dialogando con nuestras culturas, asimilando y promoviendo sus riquezas; buscando siempre la inculturación del Evangelio de Aquel que es Buena Noticia encarnada, acampada en medio de nosotros.
[CONCLUSIÓN:]
Despertemos.
No seamos indiferentes ante los sufrimientos, ni espectadores ante las injusticias. No seamos sordos ni ciegos ante el clamor de nuestra humanidad.  Que este sea un año en que ensayemos el diálogo, en que aprendamos a escucharnos y escuchar.
 Que no dejemos fuera del aula lo que está sucediendo en nuestro país, en nuestra iglesia y en nuestra universidad, que no nos silenciemos si hay una injusticia por denunciar, si hay hermanos y hermanas abusados y marginados, si hay compañeros y compañeras que no pueden pagar la universidad, si hay personas que aun no tienen voz, si la desigualdad económica aumenta a pasos agigantados. Tenemos que incluir en nuestra reflexión toda nuestra realidad porque solo empapados de todo lo que constituye nuestra humanidad podremos seguir develando y anunciando el  rostro del Dios verdadero. 
Nuestra Facultad cuenta hoy con la riqueza, la variedad y el aporte de:
 seminaristas, de laicas y laicos, de religiosas y religiosos, y toda la familia creyente.  Que a imagen del Concilio se abran las puertas y ventanas de esta facultad, para que entre la realidad y seamos una parte activa de nuestra Universidad, de nuestra Iglesia, y de nuestro continente con nuestra opinión, con nuestra reflexión teológica y nuestra acción.
Que se abran las puertas y ventanas de nuestra facultad para que no quede NADA DE LO HUMANO FUERA, pues todo lo humano le importa a Dios.
Muchas gracias.